论文写作与发表｜杨国荣：做哲学意味着什么？

来源

杨国荣、方旭东：《做哲学意味着什么？——哲学访谈》，载《东南大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期

作者简介

# 杨国荣

华东师范大学哲学系教授，哲学博士；华东师范大学学术委员会副主任，华东师范大学人文社会科学学院院长，教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所所长；教育部长江学者特聘教授；兼任国务院学位委员会哲学学科评议组成员，国际哲学学院（IIP）院士，国际形而上学学会主席，国际中国哲学学会（ISCP）会长，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长，国际儒联理事，上海中西哲学与文化比较研究会会长，美国比较哲学杂志Dao: A Journal of Comparative Philosophy编委等。先后在《中国社会科学》《哲学研究》等中、外期刊发表论文近两百篇；代表著作有《善的历程：儒家价值体系的历史衍化及现代转换》《王学通论——从王阳明到熊十力》《心学之思——王阳明哲学的阐释》等。主要研究领域为中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等。

作者简介

# 方旭东

华东师范大学哲学系教授、博士生导师，哲学博士；兼任北京大学儒学研究院研究员，复旦大学上海儒学院研究员，中华孔子学会常务理事，中国朱子学会常务理事，上海儒学研究会常务理事、中国哲学史学会理事等。先后在《哲学研究》《中国哲学史》等中、外期刊发表论文近百篇；代表著作有《尊德性与道问学——吴澄哲学思想研究》《绘事后素——经典解释与哲学研究》《原性命之理》等；代表译作有《维特根斯坦》《维特根斯坦的拨火棍》等。主要研究领域为儒学（新儒学）、实践伦理学等。

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按语

2021年9月，《理解哲学》一书由北京大学出版社推出。该书将杨国荣教授近二十年来散见在各处关于何为哲学以及如何做哲学的讨论汇为一集，其中最早的作于2003年，最近的发表于2021年。2021年10月2日，适逢国庆小长假，在朗朗秋日中，方旭东教授一行前往杨国荣教授寓所看望老师，同时，也就自己在阅读本书过程中产生的一些问题做了请教。现将谈话内容根据录音整理成文，为便读者，加了小标题。

一、“哲学是什么”是不是一个有意义的问题

方旭东：《理解哲学》一书，今年九月由北京大学出版社推出。该书将老师近二十年来散见在各处关于何为哲学以及如何做哲学的论述汇为一集。之前承老师将电子版发我，我系统地看了，后来又拿到纸本，再通读了一遍。在阅读过程中，我感到受益良多，也有一些疑问的地方，希望今天老师能够释疑解惑。首先，我好奇的是，老师在前言中提到的一笔，说“何为哲学”这样的问题，罗蒂（Richard Rorty）觉得没什么意思。

杨国荣：是的，他认为这不是一个好的问题。

方旭东：具体他是怎么讲的？

杨国荣：在与罗蒂的一次聊天中，他问起我最近打算考虑什么问题，我答道，拟集中思考一下“哲学究竟是什么”。他略略思忖后说：这不是一个好的哲学问题。当时我觉得有些扫兴，但后来想想，其看法还是有道理的。确实，“哲学究竟是什么”这一提法，好像有点把哲学理解为某种固有的形态，似乎哲学只有一种模式和内涵，其他都不行。罗蒂在哲学上趋向于拒绝具有独断性质的观点，对此当然无法赞同。问题是，既然我认为罗蒂的观点有道理，为什么我还要出版《理解哲学》一书？这是因为，一方面，我们确实不能以独断的观念对待哲学，认为对于哲学只能有一种解释，不能有其他任何理解，但另一方面，这并不妨碍我们自己给出一套关于哲学的看法。事实上，每一个从事哲学研究的人对哲学都会有自己的理解，因为这一问题是回避不了的。

为什么现在特别把这一问题提出来？这与时下学术界的一些现象有关系。现在似乎处处都在讲如何“做中国哲学”、如何“做哲学”。按其实质，讨论这些问题的前提，是对“何为哲学”有所了解。如果对什么是哲学缺乏认识，如何进而做哲学？在这一意义上，我觉得现在有必要“正本清源”，对这一问题做点系统性梳理。尽管我没有集中地就这一主题作过讨论，但是相关的思考一直多少与之有关联。《理解哲学》一书，便可以视为多年来对以上问题看法的汇集。

方旭东：罗蒂跟老师讲这一问题大概是哪一年？

杨国荣：2007年，我在斯坦福的时候。他是作为Host Professor邀请我去访问的，因为富布赖特计划要求有美国本地的教授作为邀请者。当时他身体不太好，但我们经常见面聊天。他虽是斯坦福的教授，但不在哲学系，而是在比较文学系。

方旭东：刚才老师讲到罗蒂的看法，具体就一句话。我猜想，罗蒂之所以有这样的看法，跟刚才我们提到他是在比较文学系是不是也有关系？实际上，在某种意义上来说，他就是通常所讲的后现代哲学或后现代文化的一个代表——我看到，他晚年主要就是在讲哲学是一种文化，他其实已经从所谓的形上学出来了。所以我猜想，他对老师说的在思考“哲学究竟是什么”这一问题觉得不是个好问题，可能是因为他有着这样的一个背景。

杨国荣：我当时理解，可能有两个方面的问题：一方面，他不赞同独断式的哲学进路；另一方面，他主张文化哲学或广义上的后哲学的文化进路。我估计后一点也是他持前述态度的背景。他早期从事分析哲学的研究，后来，从分析哲学走出来了，对他来说，分析哲学是一种过于狭隘的哲学，并不是真正意义上的哲学，所以趋向于以文化解构它。

方旭东：是。所以在某种意义上来讲，也可能罗蒂把老师说的那个问题理解为形上学的一种思路、一种范式。

杨国荣：不一定是形上学的思路，但以上问题似乎要追问一种标准的或唯一的哲学的形态，这是他所不赞成的。这一形态追问到底，可能会落到他所走出来的分析哲学那里去了：仿佛分析哲学才是最经典的哲学；除了这种注重严密分析的哲学之外，其他都不是哲学。但当时我们没有进一步详谈这方面的问题。

方旭东：我在看老师这本书的时候，也注意到王路和老师的讨论。他看到老师的《如何做哲学》一文后，有一个回应。当然，他也不只是单纯为了来跟老师讨论，他也有自己的关注。本书也收了老师对王路回应的再回应。王路自己定位为一个形上学家，我专门去看了他的文章，里面有一些基本的论断：哲学，在他理解，主要就是形而上学，而形而上学，在现代，就是分析哲学。从他做的一系列工作也可以看出这一点。他后面还有这样一个说法，即：哲学是对先验之物的一种探讨。所以我理解，罗蒂的反应在某种意义上代表了后分析哲学的一种看法，而王路的一些讨论和观点代表了某种分析哲学进路的学者的看法。罗蒂比较简略，他就仅仅讲我觉得这不是一个好的问题；王路相对详细，他有很多具体的points。

杨国荣：罗蒂是在我跟他聊天的时候作了如上简要回应，他整个思想还是比较系统的，散见在他的各种论述中，不是说，他只有上述这一句话。他的哲学思想后来比较一以贯之，从他晚年的很多书中都可以注意到这一点，不能认为他缺乏对哲学的系统看法。

方旭东：总之，关于“哲学是什么”这一问题，从罗蒂和王路的反应来看，似乎还是一个有争议的问题。当然，他们两人的表述不太一样：罗蒂说，这不是一个好问题；而王路因为老师对哲学的理解是“智慧之思”，他主要的不满是觉得这一讲法太“模糊”。这就涉及老师对哲学的有个人特色的一种理解。刚才老师也提到，这一理解和冯契先生的观点有关。今天，就我的阅读所及，这样紧密地将哲学与智慧联在一起的学者好像并不多，像王路就对这种理解不以为然。老师讲哲学是“智慧之思”，古希腊人讲哲学是“爱智”，而王路可能就觉得这种讲法是不是太抽象了或者说太“古典”了。

杨国荣：好的，我适当地解释一下这一问题。首先，我觉得王路对哲学的理解本身——我在文章中也提到了——过于狭隘了，他基本上没有走出狭义上的分析哲学的框架。按其理解，整个形而上学就是对“是”的讨论，这里所讲的“是”即古希腊语中的“on”，英语中的“being”，通常翻译为“存在”。从“是”的角度去讨论形而上学，这既体现了分析哲学的某种特点，也展现了对形而上学过于狭隘的理解。我前面也提到，对哲学的理解可以是多样性的，不需要“定于一尊”。以此考察，把哲学仅仅限定在“是”的逻辑分析上，无疑过于狭隘和独断。哲学的内涵应该是相当丰富的，刚才你说我把哲学和智慧联系在一起，之所以作此理解，是因为哲学在源头上就和智慧（Sophia）脱不了干系：从词源上看，“哲学”（philosophy）本来就是从古希腊的philo（爱）－sophia（智慧）而来。中国哲学讲“性与天道”之学，其实质的内容也关乎智慧，只是当时没有用现代汉语中的“智慧”一词来表述：“性与天道”的追问，实际上也就是以“智慧”之思为内容。古今中西对哲学的理解大致一致，并没有什么实质性的差异，我的理解并不是标新立异之说。作为中国现代哲学家的冯契先生，也是从这一角度去理解哲学的。

这里有两个问题，也许可以再概述一下。确实，对于哲学本身，可以存在多样的理解，不应该定于一尊。罗蒂当初说，追问“哲学究竟是什么”不是一个好的问题，其意是认为这样的提问容易引向独断性的理解，这一看法我是可以接受的，因为对于哲学确实可以有不同的理解。但是，在理解哲学的时候，需要注意哲学之为哲学的一般规定、它和其他学科的不同之处。如果像王路这样，仅仅把哲学理解为对“是”的逻辑分析，那就意味着将其限定于逻辑的进路，并使之贫乏化、枯寂化。按照这种狭隘的进路，则哲学之为哲学的丰富内涵，以及它在人类把握世界过程中的独特意义，便荡然无存了。如果哲学仅仅是对于“是”的逻辑分析，则语言学、逻辑学便可取代哲学，这种狭隘的限定既无意义，又无味道。按其本性，哲学需要对这一世界和其中的诸多对象有多样的理解，也需要对人类的生活有真切的把握。如果略去了对世界和人类生活的丰富性、多样性的把握，哲学就没有什么太大意义了。

我一再提到，智慧的进路，是一种不同于知识性的进路。大概而言，人类对世界的理解，可以区分为“知识”和“智慧”两种方式。从本质上说，分析哲学近乎于知识性的把握方式，其特点在于“由道而技”，这一技术化的进路，说到底侧重于逻辑的分析；但是，在单纯的逻辑分析上，逻辑和数学要比它做得好得多，何必让哲学越俎代庖？所谓“哲学终结了”的说法一直甚为流行，这可能与哲学本身被抽象化、偏狭化相关。对于哲学，不能抽象地看待，应当将它与对于人类生活以及世界的理解、把握联系在一起。哲学不仅仅是语言游戏，归根到底，哲学的意义在于理解和把握这一世界，并进一步对其加以变革，使之更适合人类生活。如果仅仅满足于知识性进路，则现在已有不少具体的学科，数、理、化、生物、地理，以及政治学、经济学、社会学，等等，再加上一个逻辑化、语言化的哲学，似乎没有太大必要。

从人与世界的关系看，除了以上知识性的进路之外，还有智慧的进路。我一再提到，智慧的进路的最大特点，在于“跨越界限”，即不再是单纯地以分门别类的方式认识和理解世界。在王路那里，哲学以逻辑为工具，以“是”为对象，这种“是”又呈现封闭的特点，限定于此，哲学那种丰富的、跨越界限的本来意味，便不复存在了。然而，从世界本身来说，在我们用各种知识性的框架将其加以限定之前，世界本身乃是以丰富、多样的形式相互贯通地联系在一起，这样，以跨越界限方式理解世界显然是很有必要的，因为唯有如此，才能真实地理解世界。当然，为了更具体地认识对象，在一定条件下确实也不能不选择分门别类的方式，这可以说是为了更好地前进而作“必要的后退”。但是，如果完全把自身局限在这一视野中，则无法敞开真实的世界。正是在这里，显示出了哲学的智慧进路的意义：通过跨越界限，从被知识分解的形态回到本来相互贯通的真实存在。这是智慧的题中之义，其中也显示了我与王路所执着的分析哲学的不同看法。

方旭东：刚才老师把自己的观点和王路的观点做了很好的区分。王路的讲法是说，哲学的本质是逻辑——我对他的话做了一些摘抄，诸如：哲学是“关于先验的东西的研究”，哲学是一种“关于先验认识的研究”。老师的观点也很鲜明：哲学是追求智慧的，是“智慧之思”。我看了王路的文章，以及老师随后的再回应，这里能不能请老师在王路提问的基础上再做一些解释。因为王路有这样一个讲法，他说，他注意到老师关于哲学的看法里面，其实出现了三个关键词：智慧、世界、存在。具体来讲，老师认为，第一，哲学是追求智慧的学问，所以这里的关键词是“智慧”；第二，哲学是以把握世界为指向，所以这里的关键词是“世界”；第三，哲学要回到存在本身，所以这里的关键词就是“存在”。于是有了这三个关键词，它们之间究竟是什么关系？

杨国荣：我简要地回应一下。刚才已经提到了，当我说“智慧”的时候，是相对于“知识”而言的，知识的特点是分门别类把握世界，智慧则趋向于跨越界限，从人类把握对象的方式来说，既需要有分门别类的进路，也离不开跨越界限的方式。至于“世界”，在相对于人的存在而言的意义上，主要是指人自身存在之外的对象。当然，对这一概念，也可以给予它更多样的含义：从宽泛的意义上说，世界既指对象，也包含人的存在。在所谓“世界”“智慧”“存在”的区分中，“世界”主要侧重于与人相对的广义上的对象，也可以称之为“对象世界”。“存在”作为广延最大的概念，既指外部存在，也是指人自身的存在。在人们常用的“世界之在和人自身的存在”或“人自身的存在和世界之在”等表述中，“存在”与“世界”内涵的不同也得到了展示。以上三个概念并非互不相关。事实上，在考察对象的时候，三者是相互关联的。当然，在不同的语境中，可以作有所侧重的运用。

方旭东：我觉得，按王路的意思，他似乎是想问，“智慧”“世界”“存在”这三个关键词哪一个更主要？刚才老师也解释了——比如说“世界”，老师刚才似乎是说，它是指不包含人在内的世界。

杨国荣：可以再更具体地解说一下，“智慧”相对于知识而言，与后面两个概念区别更大一点；“世界”和“存在”这两个概念，在一定意义上可以互用或互通。为了避免表述的重复，在运用上可以有所变化，如“世界”可以指人自身存在以及人内在于其中的存在，也可以仅仅指对象性的世界，通常所说的“本然世界”，就是人之外、还没有进入到人的知行领域之中的存在，“现实世界”则指已经进入到知行领域之中的对象，后者兼涉人的存在。换句话说，“世界”可以既指人置身其中的世界，也指人之外的对象。

较之“世界”，“存在”是更一般意义上的概念。哲学上的“存在”，包括西方人说being和我们所说的“存在”，其中，“存在”是现代汉语的语词，中国哲学以前很少用“存在”这一概念，《中庸》中讲“诚”，王夫之用“实有”加以诠释，在其《尚书引义·说命上》中，他便直接作了这样的界说：“夫诚者，实有者也。”这一意义上的“诚”与现在讲的“存在”在一定程度上具有相通性，它既指人的存在，也指对象世界的存在，王夫之所谓“实有者，天下之公有也”，便表明了这一点。它是实实在在的，区别于纯粹或单纯的意识的世界，不过，如果我们更广义地运用“存在”概念，则观念、概念本身也是“存在”，波普所说的“三个世界”，便既包括物理世界，也涉及概念与意识世界。尽管“存在”“世界”这类概念具有多义性，但在经过界定和辨析之后，仍可清晰使用。当然，我们不需要在每一次使用时都做重复性的限定和解释。

概要而言，从概念本身来说，“世界”可以指“本然世界”，也可以指“现实世界”。“本然世界”还没有进入到人的知行领域的对象世界，“现实世界”则是已经进入到人类知行领域的世界，它既包括人自身的存在，也包括为人所把握的对象。与之相近，广义上的“存在”既指人的存在，也指对象世界的存在，引申而言，这一概念还兼涉观念世界的存在，如概念、意识。

方旭东：我觉得老师对这三个概念讲得更加清楚了。站在一个同情王路疑问者的立场，我想，他的疑问或困惑大概有这样一些原因。首先，听上去，“智慧”好像更多和人生有关，尤其是，如果我们结合中国哲学讲的“性与天道”——实际上老师也提到了——“智慧”是不是更多和中国人讲的“性”有关，和“人生论”有关？这是关于“智慧”的方面。然后，老师刚才又讲，“把握世界”“回到存在本身”。尤其是老师说到，“存在”是“具体的、现实的存在”。听起来，这里的“存在”“世界”，好像是作为人之外的对象的世界。也就是说，如果老师说“哲学是追求智慧的学问”，似乎哲学更多是和人有关的一种知识或认识。而如果老师说哲学主要是“把握世界”或者“回到存在”的话，又似乎是说，哲学更多的是关注作为人之外的对象的世界。可能王路因此就感到困惑。现在如果要老师给出一个哲学的对象，具体应该是“智慧”还是“世界”，抑或是“存在”？

杨国荣：首先，智慧有广义、狭义之分，狭义的智慧是我们日常用语中的“智慧”，说一个人很有智慧，意思是他很聪明；你说的智慧和人更有关系，应该主要是指这种狭义上的智慧。另一种，是广义上的智慧，它具体体现于对世界和人自身的追问过程，以智慧的方式把握世界，便既追问人自身，也追问对象世界，这种追问就属于智慧。可以看到，这种区别于知识的智慧既与人相关，也和对象世界相关。

其次，我反复强调，真正有意义的存在，就是与人相关的存在——从早期的《道论》《成己与成物——意义世界的生成》，直到《人类行动与实践智慧》《人与世界：以“事”观之》，我都一再地提到这一问题，在这方面，可以说“吾道一以贯之”。真正有意义的世界就是“以人观之”的世界，从有和无、存在与否的角度看，不能说只有已经被人把握、和人发生关联的世界才是存在的，河外星系中的某些星球，尽管尚未为人所了解，但不能说它不存在；但是除了说它存在或“有”之外，无法把握更多的意义。一旦更具体地说它由什么物质构成、形成于何时，等等，便已进入人的认识领域中，与人发生某种认识上的关联了。简要而言，我并不是说，一切“存在”都与人相关，而是指有意义的“存在”无法疏离于人。

可以把形而上学分为“具体形而上学”和“抽象形而上学”或“传统形而上学”，传统形而上学的问题之一，在于完全离开人的存在去追问外部世界。以前的思辨哲学、自然哲学，或者认为世界是由气或原子构成（这里的“原子”不是现代物理学意义上的原子，而是早期古希腊哲学中思辨意义上的原子），或者认为世界是感觉的集合，存在即是被感知，等等，尽管其中有唯心论与实在论的区分，但都属于形而上学的思辨构造。这种构造的特点之一，是离开人的存在而观照外部存在。真正有意义并具有现实品格的世界，则是进入人的知行领域、为人所把握或为人的实践活动所作用的世界。

简单地说，就世界之“在”而言，只有两种存在：一种是本然世界，一种是现实世界。对本然世界，除了说它“有”或存在之外，无法讲出更多的东西。以人出现之前的“洪荒之世”而言，不能说人类出现之前地球不存在，但这一世界是尚未与人发生关联的世界，在此意义上具有本然性质。当然，这一世界也可以和人发生关联，在人类出现以前的物质在经过转化之后，成为煤炭、石油，等等，尽管它们形成于人类之前，但在被人发现、认识、运用后，便与人类发生多样的关联，成为现实世界的构成。可以看到，在历史的演化过程中，本然世界可以向现实世界转化。事实上，本然世界和现实世界的界限是在不断变化的。

方旭东：刚才我问那些问题，其实是希望对“哲学到底研究什么”这样一个基本问题有更清楚的了解。因为，按照我们现在的知识体系或大学系科的划分，基本上是自然科学和人文社会科学两大块。自然科学，研究对象是所谓自然界，而人文社会科学——哲学现在就被归在这一大的门类之下——可能更多的是和“人化的世界”有关。从这一意义上来讲，显然哲学不是研究自然界的，而是研究“人化的世界”的。以这样的认识为前提，哲学和其他的人文社会科学，比如说历史学、文学，乃至于社会学、人类学，它们的不同，难道主要是方法上的不同，而不是对象上的不同吗？我的意思是，按照刚才老师讲的，如果我们认为哲学更多是研究和人有关的“存在”或“世界”，把这样的“知识”称为“智慧”，如此一来，似乎听上去，哲学并没有一个自己的特别的对象。不知道这样理解对不对？

杨国荣：可以这样说。事实上，自然科学的各门科学所面向的对象和哲学的对象之间，并不存在根本的差别。哲学既可以去追问本然世界，也可以面向人化的存在以及与人文社会科学相关的存在。你说自然科学以自然界为对象，而人文社会科学则主要是和人的活动相关的，这种说法并不确切。实际上，哲学既指向自然科学所研究的对象，即自然界，也涉及人的活动或者人化世界，它们都构成了哲学所追问的对象。从研究对象上区分哲学与自然科学，没有多大意义：无论是自然界还是人化世界，都属于哲学考察的领域。在这一意义上，也可以说，哲学没有自己的特殊对象。事实上，哲学本身要超越所谓“特殊对象”之间的界限。

方旭东：王路似乎是要划出一个独特的哲学的研究对象——像刚才老师也说到，他把Being或on拿出来，把哲学称之为“关于先验认识的研究”。

杨国荣：这一说法我很不赞同。我的回应你也看了，相关问题都作了比较充分的阐释，已没有什么更多的话可以讲了。我对他不满意的地方是，他趋向于抽象思维，试图从现实世界中抽象出一个“是”，认为哲学就是对这一“是”的逻辑分析。我很难接受这种哲学进路。从具体对象中抽象出某一个抽象概念，然后把哲学限定在对这一抽象概念的认识上，这种哲学多少可以视为概念游戏，它也许可以满足思辨的需要，但并不能对世界和人的存在提供切实的说明。

哲学应当把握和面向真实存在或真实世界，在这一方面，哲学和其他科学没有什么根本区分。理解人的世界和对象世界，这是人类认识的“题中应有之义”，人总是不断地追问这两者。但是，追问的方式可以不同，可以有自然科学、社会科学的追问，也可以有哲学的追问。前两者基本上属于知识性的进路，哲学则表现为智慧的进路。哲学的特点以及存在理由，主要也与之相关。

二、哲学把握世界的独特方式

方旭东：实际上，老师已经提到另外一个问题——我觉得这也是理解“何为哲学”的一个很重要的方面。前面我们基本上还是围绕在“哲学的对象”问题上，但我想，这一问题现在已经可以告一段落——老师并不认为哲学有自己独特的对象。老师觉得，哲学之为哲学，或者说，哲学之所以能够成为一门所谓的学科，其根据在于，哲学把握这一世界的方式有别于其他的学科。接下来的问题就是，哲学把握这一世界的独特方式究竟是什么？它的这种把握方式，和自然科学、人文社会科学，包括比如说人类学甚至历史学，其主要不同又是什么？

杨国荣：以上所说已涉及这一方面，在《理解哲学》这本书里，也对此作了比较详细的阐释。尽管不同的哲学形态，如中国哲学、西方哲学，古典哲学、现代哲学，或分析哲学、现象学都有自身的特点，但如果略去其各自的独特之点，从哲学之为哲学的最一般的意义加以考察，便可以说，哲学是一种跨越知识界限的进路。每一种知识都是有边界的，哲学则要跨越这些界限去理解世界。当然，“跨越界线”不是“笼而统之”的意思。按照德国古典哲学关于感性、知性、理性的区分，知识性的进路，大致上更多地侧重于感性和知性的层面。康德在《纯粹理性批判》中讨论“普遍必然的科学知识何以可能”的时候，便反复强调这一点：普遍必然的科学知识所以可能的前提是感性提供质料，知性提供先天的普遍范畴。哲学当然也要借助于具体的、包括日常生活中被普遍使用的概念，中国哲学肯定“日用即道”，便既体现了对感性世界的关注，也关乎对普遍概念的肯定。

当然，哲学的特点在于除了感性、知性之外，同时又注重于理性。一般的自然科学，通常限于康德所说的知性，理性则已超出了知性的进路，进入了形而上之域。以所谓理性或形而上的方式把握世界，不是知识学科的任务。此处所说的“理性”，是德国古典哲学意义上的理性，不是通常所说的“理性认识”“感性认识”意义上的“理性”。

方旭东：我注意到老师在刚才的谈话中，提到了一个非常重要的说法——“把握世界的理性的方式”，这里的“理性”是德国古典哲学意义上的。前面我在读老师这本书的时候，注意到其中主要有两个讲法：一个是说，哲学是一种整体性的理解、整体性的把握——这一点，其实老师刚才也用“跨越界线”这一词讲到了，我觉得“跨越界线”和“整体”是在同一个意义上的；另外一个是说，哲学把握世界的方式，是“概念的”，或者说，是“概念化的思维”。刚才老师又提到了“理性”——“整体性的理解”“概念化的思维”，和德国古典哲学意义上的“把握世界的理性的方式”，这三者之间是什么关系？

杨国荣：在某种意义上，“概念性的把握”也是各个学科通用的方式，每一具体科学，都有一套自己的概念系统。在这一点上，哲学与它们有相通之处。但是，其中也有不同之处：自然科学除了概念上的把握之外，还要借助于实验手段、经验观察，社会科学中要有实证性的田野调查，以及如中国传统学术的那种文献考证、字句考订等等，它们都属于具体的经验性的手段。哲学则无法仅仅基于这种实证性研究，只能主要借助概念的把握方式。这种“概念的把握”当然并非游离于科学和日常经验活动，但它与科学的关联更多地表现为对科学成果的反思，与日常经验活动的关联则展现为形上与形下的互动。

同时，哲学视域中的“理性”所对应的是一种形而上的进路。它不仅仅限于对经验领域中各种具体事实的把握，还是基于经验科学的理论思考，后者展开为形而上的探索。这里的“形而上”和前面所说的“跨越界限”“整体性的把握”以及“辩证的理解”，等等，具有相通性。

三、哲学概念的品格

方旭东：按照老师以上所说，可不可以这样来理解：哲学的“概念的方式”，其实并没有自己的独特性？我是想知道，哲学有没有自己特殊的概念？如果我们同意说自然科学、人文科学也使用概念，相比之下，为哲学所使用的概念，是不是专属哲学的一套特别的概念？

杨国荣：当你讲“特别”的时候，容易给人一种限定性的感觉。哲学可以说有着一些具有哲学内涵或品格的概念，从中也可以看到它和其他具体科学的不同之处。刚才提到，具体科学或经验科学的概念与特定对象相关，但哲学的概念不一定限定在某一具体的方面。以中国哲学的概念“道”“理”而言，如果在自然科学中使用“道”这一概念，可能太笼而统之，无法解决具体问题，但哲学则需要用这一概念，以说明作为整体的世界。若问哲学有没有它自己的特殊的概念，在这一意义上，也可以说有，诸如“道”“理”“实体”“理念”等范畴，便不同于实证科学意义上的概念，它们多少带有广义上与知性相区别的理性的意味或形而上的意味。同时，需要留意，哲学意义上的概念或者形而上的概念不一定是抽象的，它们也可以很具体。我所说的“具体的形而上学”，便点出了这一点。换句话说，形而上学也是可以很具体的，但这种具体与实证科学的界限性不同。

方旭东：我在想，前面老师似乎在说，哲学主要是使用概念，而自然科学或者社会科学，甚至历史学，除了使用概念之外，还要大量用到实证性的方式。后面老师又说，概念里面又包括实证性的概念和比较抽象的形而上的概念，而且，哲学的概念也不完全是抽象的，也有具体的。对这几方面我还不是特别清楚。

杨国荣：第一，哲学的概念和一般科学概念之间，并不存在一个截然相分的界限。实际上，在哲学家所运用的概念中，有很多也是和其他科学共有的，只是它们的具体内涵和侧重可能有所不同。这一现象，与前述的以下事实相关：哲学与特定学科一方面在研究对象上具有相通性，另一方面又在把握世界方式上彼此区分。

第二，哲学也有一些和具体经验科学有所不同的概念。前面提到的中国哲学中“道”“理”，西方哲学中“实体”“理念”等概念，一般具体科学不会在哲学意义上去运用。然而，在理解这一世界的过程中，仍需要借助这些概念：通过“道”这一概念，我们可以把握世界的一般原理或一般法则，这种原理和法则也许关注各自领域定律的具体科学并不关心，但人对世界的理解，又需要考察这些方面，否则不仅将限定于碎片化的存在，而且也会使我们难以对不同定律、定理达到更深刻的理解。简单而言，哲学既有和一般具体科学相通的概念，也有一些与一般具体科学的概念有所不同的、理性层面或形而上的概念。

方旭东：刚才老师举了“道”这一概念，我觉得是非常好的一个例子。我想，在文学中，比如说我们古代的《诗经》里面，有“兴观群怨”“赋比兴”的“兴”，“兴”应该可以被认为是一个概念。作为文学概念的“兴”，和刚才老师讲的“道可道”的“道”——它被认为是哲学概念——两者之间，有什么不同？

杨国荣：我先暂时把你的问题撇开，然后再回到你的这一问题上。关于具体科学领域——不管是自然科学还是社会科学——和哲学之间的关系，不能以一种界限化、截然分界的方式去理解。一方面，即使在自然科学或者社会科学或具体知识领域的研究中，同样也可以渗入哲学的观念。在文学艺术的研究如文论领域中，便有很多哲学的观念；中国的诗学中也有很多哲学的观念；与之相关的美学，已经成为哲学的分支之一了。从自然科学的角度来说，大的科学家，如爱因斯坦，也有自己的一套哲学理论。事实上，科学中往往渗入了哲学理论，如果没有哲学理论或观念，常常很难成就为大科学家，在此意义上，哲学无法完全和自然科学相隔离。

另一方面，就哲学本身而言，也并非游离于科学之外。哲学要基于科学，如果哲学完全脱离科学，仅仅在一个形而上的世界中翻腾，那就无法避免抽象性、空洞性、思辨性。哲学不仅应源于实证性的研究，而且不能离开日常生活的生活经验。中国哲学讲“日用即道”，便肯定了哲学要和日常生活相联系；晚近的哲学家如摩尔提出“常识哲学”，也体现了对日常经验的注重。当然，仅仅限定在这样一个方面还是不够的，但是仍须承认哲学并不是与实证科学、日常生活相分离。广而言之，自然科学的、社会科学的研究，并非与哲学完全隔绝，相反，其中往往渗透了很多哲学观点，没有这些哲学观念，相关学科的研究便无法展开。重复而言，我总体上的看法是：哲学和实证科学（自然科学）并不是截然相分的。当然，要使哲学真正获得丰富的形态，避免走向抽象、空洞，便必须基于科学、基于日常生活和人的生活实践。空洞、抽象的哲学，常常容易流于“语言游戏”。

现在回到你所说的具体的文学领域中。“赋、比、兴”这三个概念在中国哲学、诗学中多所运用，但对它们常有不同的解释。“赋”，顾名思义，就是人赋予对象以某种意义，从哲学上来说，把握世界的过程总是包含意义的赋予。人之外的草木、山川，本身没有美或者不美的意义，但是，当人观照它们的时候，就会赋予它们某种美学的意义，这就是“赋”的哲学涵义。“兴”，侧重于因物而感发，就是说，对象触发了人的某种观念或情感。“赋”和“兴”，似乎构成了意义生成的两个方面：意义的生成一方面涉及人主观地赋予对象以意义，另一方面则是因对象的引发而形成意义感，真正的“意义”涉及两者的统一。以前朱光潜主张主观的移情说，然而，移情离不开对象；蔡仪主张美是客观的，将美视为对象的规定性，但单纯的对象本身无法形成美的意义。事实上，从美学上看，正是“兴”和“赋”的互动，构成了美的意义世界。“比”，以物为喻，由此表达某种意义。钟嵘在《诗品》中说：“因物喻志，比也”，也涉及“比”的以上涵义。简要而言，“赋”主要表现为从人到对象的过程，人赋予对象以意义；“兴”涉及从对象到人的过程，人因境而感发；“比”则关乎主体与对象之间的互动，由此抒发人的情感。从物到人，从人到物，人物互动以表情。在统一的审美过程中，以上方面无法相分。这是我对上述三个概念的理解。当然，纯粹的诗学中的各家各派，对它们可能会有其他的不同理解。

方旭东：其实我问这个问题，还有一重意思是说，当我们对一个哲学的初学者或者门外汉来解释某个概念是一个哲学的概念，或者让他来辨认现在在他的面前有一堆概念，比如有“兴”、有“道”，哪一个是哲学的概念。换言之，如果一个门外汉或者说一个初学者，提出了“什么才是哲学的概念”这样的问题，我们要怎么来告诉他，怎么给他一个可操作性的，或者说，一个让他更能够领会的做法？刚才老师讲的时候，举了“道”这一例子；后来老师又特别补充说，其实还有很多的、具体的哲学概念。这样一来，如果现在我们认为“时间”是一个哲学概念，但是，物理学中也会使用它——假设我们现在有一个哲学的门外汉，他问：到底是在什么意义上，这一概念就成了一个你们所谓的哲学的概念，而那个概念就成了一个物理学上的概念，或者政治学上的概念？有没有一种比较具体或者现实的区分方法？

杨国荣：从哲学上去理解这一世界，本来就有两个方面。一方面，哲学意识的形成是一个过程，并不是说，一下子就可以对哲学的所有丰富内涵都一目了然。学哲学，一开始并不是对哲学领域的概念、命题都很了解。唯有经过慢慢熏陶，了解以往的哲学史，并加上自己的思考、体验，才能逐渐地对哲学概念有所领悟。黑格尔曾说，同一句格言，对年轻人和老年人的含义并不完全一样。格言虽然是同一的，但是老年人是运用他全部的生活阅历去理解它，年轻人则缺乏这种生活前提。哲学论题的理解也是这样，切不可将哲学研究简单化。

当然，有时也可以比较简化地去对哲学和非哲学作一个区分。就拿你刚才提到的时间概念来说，哲学意义上的时间和物理学意义上的时间，到底有什么区别？物理学上，众所周知，有牛顿物理学意义上的时间，有爱因斯坦物理学上的时间，爱因斯坦的相对论对时间的理解，侧重于其相对性。但以上两者，都是具体科学意义上的时间概念。从哲学意义上去理解时间，往往侧重于形而上的维度，如把时间看作是一种存在的方式；或如柏格森，将时间看作是一种绵延的过程。此外，还有现象学的所谓“内时间意识”。诸如此类，都是哲学层面对时间的理解。

方旭东：那么，是不是可以这样来理解，其实无所谓专门的哲学概念？

杨国荣：此前已提到，有一些概念是哲学特有的，或者说，主要是在哲学论域中讨论，如“道”“实体”“理念”“善”“恶”，等等，自然科学或其他具体学科一般不会讨论这些概念。

四、哲学与语言分析、思想实验

方旭东：这里就涉及——其实也是老师在这一书里讨论较多的一个问题——哲学概念和语言分析之间的关系问题。如果我理解得没错，老师的意思是，哲学固然有一些专属的、特别的概念，但是也不意味着哲学会被限定在那些比较少数的、特别的概念之中。如果是这样，就很容易使我产生这样一个印象，就是实际上哲学在某种意义上来讲，是在做一种语言分析，当然这一语言主要是以概念作为它的单位的。还有一个跟这一问题相关的疑惑，我不晓得老师的看法是怎样，那就是，所谓日常语言分析学派，它作为一个分析哲学的流派，不知道老师是否肯定他们做的也是哲学。当然，如果老师认为他们做的根本不是哲学，认为日常语言根本不能成为哲学分析的对象或哲学根本不应以其为内容，那就另当别论了。

杨国荣：这一问题应该这样去理解，如果把哲学看作是以概念和理论思维去理解世界的方式，那么，概念当然是哲学的题中之义。哲学无法直接以科学实验的方式去理解世界，也难以用艺术或形象的方式去把握存在，只能借助概念的方式。概念的运用涉及语言或名言，但需要注意的是，哲学运用概念和名言归根到底是以之为理解世界的途径，而不是限定在语言或概念的雷池之内，不越语言雷池一步。分析哲学，包括后来的日常语言分析的问题，在于自觉或者不自觉地把语言的逻辑分析作为全部内容，忘却了语言分析本身旨在引向真实的世界。在分析哲学中，语言似乎成为康德哲学中的“现象”，囿于语言，如同康德之限定于现象。康德认为现象之外的物自身我们无法把握，分析哲学则在实际上认为我们无法超越语言而达到真实的世界。理解现实世界确实需要借助语言，但关键在于，语言只是我们把握世界的手段，而不是这一世界本身。分析哲学最后似乎将语言作为全部内容，由此，哲学的研究多少成为概念的游戏或语言的游戏。在相当程度上，离开了思想实验、逻辑的假定，分析哲学家便不会说话了。这种形式的哲学研究既呈现抽象形态，又显得非常贫乏。

方旭东：刚才老师说的，我稍微理一下，好像是这样，老师并不是要排斥语言分析，只不过是不满于日常语言分析的这些哲学家，他们没有一个大的关怀。

杨国荣：语言分析只是手段，需要将其引向世界本身，然而分析哲学也许忘了世界本身，这可以看作是世界的遗忘，海德格尔曾批评存在遗忘，分析哲学似乎实际地遗忘了世界。

方旭东：老师的意思是不是说，要想判断他们做的是不是哲学，就看他们有没有把世界放在心上？

杨国荣：你这样问，又牵涉到对哲学的不同理解了。按哲学的本来意义，当然需要面向世界本身；但从哲学的多样性上说，分析哲学也应视为哲学。

方旭东：但按照老师对哲学的理解，好像它已经被放逐出去了。

杨国荣：不能这样认为。只不过，在我看来，它未能体现哲学之为哲学的规定，就此而言，可以视为偏离了真正意义上的哲学，也可以说，不是好的哲学。从古希腊、先秦到今天，哲学的主流一直以真切的态度去追问世界、关切世界和人类生活，如果把这样一种对象性的关切完全置于视野之外，哲学的意义就被稀释掉了，哲学思考的本意也实际上被丢失了。

方旭东：但是，如果站在一个旁观者的立场，可能会问老师所讲的现实世界，或者说所关心的世界究竟是什么，因为，如果对象不明确，就很容易如王路所讲，又陷入到所谓经验科学里面了。

杨国荣：其实前面已经讲得很清楚，这里不妨再强调一下：有两个不同的世界，现实世界和本然世界是相对而言的，所谓现实世界就是指已经为人所作用，或者已处于与人的某种关系（包括认识关系）之中的世界，也就是已经进入到人的知行领域中的世界。这一世界当然也是实在的世界，只是其形成有人的参与，其中包含人的印记。在具有实在性这一点上，现实世界与本然世界并没有根本不同，区别主要在于：本然世界尚未与人发生实质性的联系。

方旭东：如果按照老师这样讲，即便纯粹做语言分析的那一派，可能也不接受老师对他们做出的不关心现实世界的这一批评。比如说，心灵哲学方面，维特根斯坦后来做了很多讨论疼痛的研究。不能说疼痛这一问题与现实世界没有关系。他的确关注到很多人的心理情绪感受，这一关注点当然是现实世界的内容。另一方面，对做道德哲学的研究者来说，他们更会认为自己在关心世界，他们会说，我们在讨论公正问题，讨论全球正义问题等等。那么，老师怎么能说他们是不关心世界的呢？

杨国荣：谈到这一话题，可能先要区分一下，他们关注的对象，如流产、气候问题，当然也都是一般所关心的，但关键在于以什么方式去加以关切，如果仅仅借助一些思想实验，如你刚才说的正义问题，尽管可以在逻辑上分析得精细入微，但仅仅根据“无知之幕”的思想实验，在逻辑上没定所谓“原初形态”，由此作出关于正义的各种论说，难免远离现实生活，从而显得抽象空洞。现实生活情境是复杂多样的，多数情况下无法为这种抽象的思想实验所完全概括。

在现实世界中，我们经常会提到道德两难或道德困境，这也是道德哲学从古到今讨论的议题，现在可以试着对一般道德两难问题做点分析：以电车难题为例，为什么把一个胖子推下去，我们很难接受，而通过改变轨道使五个人被倾轧致死，却好像觉得可以接受？这当然涉及心理上、经验上、情感上的问题。根据一些心理学的研究，心理领域存在这样一种现象：对距离自己越切近的对象或事件，情感反应往往越强烈，越远则越疏淡一点。分析哲学思想实验中的胖子就在我们眼前，心理反应自然更强烈，而其他五个人处于比较远的地方，心理反应相对也轻微一些。在这方面，当然可以从理想设定的角度加以研究，但是如果把整个生活场景都按思想实验加以预设，使生活仅仅限定在这一范围之中，那就意义不大了。

我们完全可以在这一基础上再进一步提出问题。比如说，美国以反恐和反所谓人道灾难为理由，使不少无辜民众陷入战火，并在伊拉克、利比亚、叙利亚以及阿富汗引发了各种祸及平民的惨剧，使这些地方在某种意义上成为人间地狱。这种现象不禁使人疑惑，人道主义到底意味着什么？这种社会生活中的现象，无疑需要基于事实加以考察，仅仅限于思辨构造思想实验，显然无助于推进对这些社会现实的理解。关于流产的问题，也需要联系社会现实加以考察。流产意味着人为地终结生命，如何适当地理解其意义？对一个人口过分膨胀已经影响到其进一步发展的国家来说，以流产等方式适当控制人口是不是合理？这些都应该切实地探讨，如果仅仅限于思想实验，抽象地分析流产是不是否定生命，显然容易远离社会现实。我之所以强调思想实验可以适当运用，但最后必须引向对现实世界的把握，而不能仅仅满足思辨的需要，也是基于此。

方旭东：关于思想实验，我有个小问题：根据老师之前所讲，老师理解的哲学，主要就是概念思考，而实验或实证方式则主要是哲学之外的学科使用，这是老师所理解的哲学的一个特征；可是，刚才我们谈到思想实验，这样说来，哲学也并不全是用概念思考，也有实证或实验的成分。

杨国荣：前面已经提到，当我对他们提出批评的时候，并非对这些思想实验和逻辑分析完全加以否定，关键不在于此。我的批评主要对分析哲学过度局限于这一方面而发。浏览分析哲学的文章，往往从头到尾围绕某一或某些思想实验打转。与科学实验一样，思想实验作为理想化的方法，总是略去了现实的某些方面，而问题在于理解现实。就方法来说，思想实验当然可以用，逻辑分析也不能排斥，但运用这些方法，最终是为了引向对真实世界的说明和理解，而不是仅仅用语言构造一个个漂亮的语言游戏或语言实验的场景。此外，需要注意：思想实验与实证科学意义上的实验并不相同：二者的相近仅仅是在设定理想化的情境这一点上。分析哲学视域中的思想实验，实质上没有超出逻辑分析之域，不能将“思想实验”与“科学实验”等量齐观。

五、哲学到底在做什么？

方旭东：讲到这里，我们实际上已经开始讨论哲学在做什么了。其实，当初王路跟老师的商榷，就是从老师的《如何做哲学》那篇文章开始的。哲学是什么，和哲学做什么，这两个问题当然是相关的。那么，按照老师的理解，哲学到底在做什么？

杨国荣：论说如何做哲学的前提是把握哲学是什么。首先需要对哲学是什么有一个理解，然后才会用某种方法去做，如果对哲学是什么一无所知，怎么去做？

方旭东：对，这两个问题我觉得的确具有非常密切的关联。我们前面讲什么是哲学，其实也涉及哲学到底在做什么，或者说，做什么才可以被称之为是在做哲学。比如说，刚才讲到，哈佛大学哲学系的人，他们每天在脑子里想着怎么来构造一个思想实验，一个非常复杂的，有的时候甚至令人觉得脑洞大开的思想实验，如果按照老师现在的讲法，虽然老师不忍心把这些系都关掉，但实质上也并不认可他们。我注意到，老师在书里比较正面的论述内容更多的是在讲哲学跟论证的关系，就是说，哲学其实主要是在做论证。如果从这一意义上来讲的话，刚才我们讲这一思想实验，老师对它最主要的批评不是说这种方法不可以用，而是说他们用这一方法有没有去关心什么东西。如果是这样的话，当我们来讲哲学论证就是argument的时候，它到底有没有所谓标准形式呢？还是说，它必须以解决一个问题作为目标？像思想实验这样，把各种可能的情况列出来，是不是就够了呢？我们究竟如何来判断一个论证是好的论证或有效的论证呢？

杨国荣：今天你的话题似乎一直围绕我对分析哲学的批评，其实我对逻辑分析是十分重视的。我一直对学生说，首先要经受分析哲学的洗礼，并且同时强调，这并不是指仅仅阅读介绍分析哲学的书，而是直接研读重要的分析哲学家如赖尔、维特根斯坦、奥斯丁的著作，这样才能真正领略分析哲学的真义。对分析哲学的批评，主要是因为它存在内在缺点，包括重“技”轻“道”。分析哲学在方法论上有其值得注意的特点，首先是注重概念的辨析、界定，其次是要求严密的论证。从做哲学的角度来说，我不太欣赏现象学，时下常常热衷于对问题作所谓现象学考察，但其实很多看法云遮雾罩。之所以如此，主要是源于概念不清楚、论证不严密，在这方面，分析哲学可以成为现象学的解毒剂。当然，概念本身可以作不同的界定，论证的基本的方式则是中国哲学所说的言之成理、持之有故。提出一个命题或论点，需要给出理由和根据，这是论证的基本要求。

方旭东：我注意到老师在书上这样讲，哲学有一个标准、一个特征，就是言之成理、持之有故，以此与抒情或者叙事相区分。这一标准是不是太过宽泛？

杨国荣：就论说方式而言，哲学与其他学科具有相通性。

方旭东：我的意思是，如果老师把哲学的特征仅仅定为言之成理、持之有故，人们可能就会反驳说，难道搞经济学的人就不要言之成理、持之有故么？

杨国荣：在提供理由、根据这些论证方式上，哲学与具体学科如经济学有相近之处，但讨论的内容、关注的重心并不一样。以具体的经济学而言，追问的主要是经济怎样增长，经济危机何时到来，其间的缘由如何，但哲学不限于这些经验领域的具体的问题，其关注的问题更在于：如何使经济的发展趋向合乎人性的存在，怎样避免和克服劳动的异化，等等。

方旭东：我们前面的讨论是说哲学其实没有自己特定的对象，现在好像又反过来了，说经济学讨论的对象跟哲学不一样，这是否矛盾？顺着我们讲的经济学这一例子往下说。实际上，可能老师也知道，像阿马蒂亚·森这样的人，他有经济学背景，他甚至拿了经济学的诺贝尔奖。他用了很多数学的手段。他处理的既有经济学的问题，同时也做所谓政治哲学问题。在这一意义上来讲，至少就阿马蒂亚·森来讲，我们似乎无法区分他做哲学与做经济学在对象上有什么不同。

杨国荣：这里也许可以辨析一下。最初你问我相对于自然科学和人文社会科学，哲学是不是有特殊对象，我的回复是：哲学没有特殊对象，存在的是一个世界，即现实世界。谈到对象，自然科学、人文科学是以现实世界的特定方面或领域作为自己的对象，哲学则跨越特定学科的界限而指向世界本身。对本然世界无法做更多追问，能够具体追问的是现实世界，在以现实世界为对象这一方面，哲学与其他学科并没有根本区别。以阿马蒂亚·森而言，作为经济学家，他关注的是经济领域的具体问题；作为哲学家，其思考旨趣则越出了经济学的界限。当然，正如哲学的对象并非隔绝于现实世界，哲学的关注也涉及具体领域。通常所说的小处入手、大处着眼，也从一个方面体现了这一点：“小处”可以视为特定领域，“大处”则意味着不限于这一领域。

方旭东：是的。

杨国荣：现实世界之外还有什么呢？或许可以提到宗教所讲的超验存在，但那是宗教的世界，追问上帝或彼岸的存在与追问现实的世界不同。当然，同样是面对现实世界，在考察的具体层面和方式上，可以有所区分。以经济领域的问题而言，可以有各种经济学的分支，也可以有政治经济学或经济哲学。马克思《资本论》中讨论的方式，与宏观经济、微观经济这一类具体的经济学处理方式显然是不一样的，它关注于剩余价值如何产生，由此引发的资本主义的各种社会矛盾，等等。对象都是社会中的经济领域，方式则有不同。马克思在《资本论》中讨论经济学问题时，并不仅仅限定在某一微观经济学或宏观经济学的界限。广而言之，在哲学领域中，对同一个研究对象也可以采用不同角度、视野去观察，由此产生不同哲学结论。以《论语》的研究而言，有的从文本的相关段落入手，有的以分析孔子的经历和活动为出发点，由此展示不同的考察角度，这与一般自然科学的研究方式相近。尽管所论的问题、运用的概念可以不同，但就具体的讨论方式而言，在言之成理、持之有故这一点上，并没有根本区别。

方旭东：我们都知道，从19世纪以来，形而上学乃至整个哲学一再被质疑，类似“哲学终结”这样的说法非常之多。联系到我们刚才讨论的问题，比如说，哲学如果要解决经济学问题的话，可能哲学家没有经济学家在行。又比如说，如果讲心灵哲学，现在已经用到很多实验手段，这方面已经接近心理科学了。

杨国荣：从心理学或人类意识的理解看，这里涉及两个方面，一是实证性的方面，一是哲学的方面。在实证性的层面，仅仅通过哲学的思辨显然无法解决。实证性研究包括神经科学、脑科学的考察，然而，即使把整个实证机制搞得很清楚，还是不能完全解释意识现象，为什么？缘由之一在于意识的机能与意识的内容不能简单等同，机能可以通过实证科学，如神经科学把它搞清楚，但是它的社会内容并非实证性、机械性的研究能够解决。意识具有非常丰富的社会内容，通过实证性科学手段进行还原式的研究，无法真正把握其内涵。分析哲学中的逻辑行为主义具有还原论倾向，将兴奋、羞涩等心理的活动还原为心跳加快、脸色发红等外在的身体显示，这不能解决问题。心理意识的丰富社会内容，不是简单的一个还原式研究就能解释的。理解意识和心理问题，需要多方面的视域，仅仅心理学的进路恐怕也不行，其他如社会学、经济学等实证性的学科都需要参与，哲学则是总体上把握各种具体科学的进路，再将其综合起来给出解释，这是理解世界的过程所不可或缺的。

方旭东：按我的理解，既然现在实证科学越来越发达，分工越来越细致，留给哲学家能做的事，可能就只剩下所谓头脑中的思想实验了。如果你要去做神经生物学方面的判断，肯定不如去实验室做。你凭脑子能想到什么？而且，很多东西是需要去实验验证的，这又涉及前面我们讨论的论证究竟该怎么理解。

杨国荣：前面已提及，思想实验的方式并不是不可以运用。就方式而言，思想实验其实也可以视为概念分析的逻辑引申，概念分析是哲学中的题中应有之义，是不可少的。通常说哲学乃是以理论思维的方式把握世界，理论思维方式最后通过概念的运用而得到落实，这是做哲学的必要方式，关键在于不能限定于此或把概念的逻辑分析作片面化的、抽象的理解。我不反对概念分析，也并不简单拒绝作为逻辑分析延伸的思想实验，关键在于怎么做。尽管哲学在进行观念性活动时，需要运用包括思想实验等方法，但不能限定于此，分析哲学的问题是过度依赖思想实验等方式，以致相当程度地遗忘了现实存在。哲学思考与实证研究不能混同：科学的问题需要以实证方法（包括科学实验）解决，并不意味着哲学的问题也必须如此，对人类认识而言，永远存在性与天道这一类不同于实验科学的问题，科学再发展、分工再细致，也无法消解这些问题，而解决这类问题，显然无法以科学的还原为进路。关于哲学不同于具体科学的把握世界方式，前面已谈了很多，这里不再赘述：重复纠缠，意义不大。

六、衡量不同哲学观点的准则

方旭东：我想说的是，讲到论证，它不像比如说物理实验，比如他们发在Science上的文章，基本审核流程是这样的：你给出一个实验，我们再做一遍能复制出来，那就算通过审查了。所以好多人造假是不可能的，因为人家说按照你给定的条件实施，却没出现这一结果，就说明你这一结论是可疑的。但哲学论证好像很难实现到这一步，所以说，论证要论到什么地步？难道最后哲学论证就变成“公说公有理，婆说婆有理”么？如果按照老师说的哲学的特征就是言之成理、持之有故，很可能就变成这种情况。

杨国荣：不是。这里涉及冯契先生提到过的意见与真理的关系问题，在追求真理的过程中，应允许不同意见的存在。我特别指出，言之成理、持之有故意味着所提出的看法应基于一定的理由和根据，而不是仅凭感想。只要所说有根据、有理由，则这种论说便可以成为众多意见中的一种。这既是哲学与实验科学相通之处，也是两者不太一样的地方：科学研究同样需要不同意见的讨论，但实验科学可以通过某一种实验对某一种学说加以确证，但哲学则与之不同，它无法借助某一实验一劳永逸地解决问题，而是需要通过不同意见的争论，逐渐达到对世界的更真切的认识。在这一意义上，应承认意见的意义，不能看到不同意见，就认为这是“公说公有理，婆说婆有理”。事实上，不同意见的理论意义并非都是同等的，也不能同等地加以认可，不然，思想世界就变成相对主义的世界了。在是否有理由和根据以及理由和根据是否充分、可靠等方面，彼此相异的意见存在差别，从而不具有同等的真理性。我在《“世界性百家争鸣”与中国学术的未来》中，特别提到多样性和相对化的区分问题，多样性就是我说的要允许有不同意见，相对化则表明这些意见不能通约，判断缺乏准则，最后导致怎么都行。这一意义上的相对化需要避免，多样性不能走向相对化。进一步看，不同意见的争论，可以通过放在更广的一个实践过程加以考察：哲学固然不能像自然科学那样诉诸某一特定的实验，但不同意见之间争论，应通过生活实践加以确证。

方旭东：可否具体说明一下？

杨国荣：以前面提到的人道主义而言，什么是人道主义？理解其内涵需要回到生活实践，回到合乎人性的生活。真正的人道主义，应该有助于推进合乎人性的生活，后者包括物质境遇的改善、生活质量的提升、真正走向有尊严的存在方式，而非单向地强加某种价值观念。在人道主义的名义下武力干预、狂轰滥炸，导致大量无辜平民被杀、无数灾民流离失所，这显然不能说是真正的人道主义，事实上，它更多地表现为在反人道灾难的旗帜下造成更大的人道灾难。这一事实表明，不能根据主观的声称（例如以自身为人道主义的化身），而是要回到现实生活中去确证，由此形成比较接近于真实世界的结论，我特别区分多样性和相对化，生活实践最终会提供趋向于真理的准则，由此使我们避免相对化。

方旭东：所以老师觉得摆脱相对主义魔咒的一个重要方式就是诉诸现实世界的实践？

杨国荣：两个方面：一方面是共同体对话和讨论，哈贝马斯过度强调的共同体讨论、商谈，以此为解决一切社会问题的万能方法，这显然无法接受，但不同意见的争论，确实也是达到共识的途径之一，尽管不能说这是唯一的途径。另一方面，需要从现实生活世界、现实存在入手，以现实的生活实践去确证相关看法。

方旭东：就后一点而言，我现在感到困惑的是：有些东西，比如说老师刚才讲的具体的某一个政策，或者说某一理论所导致的一种政策，它里面除了有诠释方面的争议，它本身的确有可以验证的地方。但还有一些问题，甚至说大多数问题，哲学上的问题，是很难诉诸于老师讲的这种所谓现实的验证或生活的验证。比如说，老师今年发表的《重思正义》那篇文章，里面讨论到当代关于正义的主流观点，即基于“应得”的正义观。然后老师自己提出了另一种正义观，叫作“得其需得”。而从亚里士多德开始，主流的观点是“得其应得”。这两种正义观，至少在我看来，都言之成理、持之有故，这个时候如何诉诸生活经验的实证呢？

杨国荣：柏拉图、亚里士多德以来的进路确实注意到了现实世界中的价值关系以及人与人的利益关系，他们提出的“得其应得”，也涉及正义的一个方面：没有“得其应得”，何来社会正义？但是如果仅仅限定于此，也会导致很多事实上不正义的现象，所以需要用“得其需得”来加以补充。从正义的角度来说，这两者不是一方排斥另一方的问题：正义既有“得其应得”这一面，又有得其需得的这一面。在人类历史演化过程中，也不难看到这一点，赈灾、抗疫，社会资源的分配便基于需要，而非应得，其中涉及“得其需得”意义上的正义。

方旭东：我的意思是说，当老师提出“得其需得”来修正“得其应得”，现实如何应证老师的观点。在那篇文章里，老师对罗尔斯提出了一种批评，也就是说，至少在那里，老师还是认为这一理论有所谓对错或好坏之分的。显然，老师也并不完全认为只要言之成理、持之有故就可以了，哲学家要做的工作显然是要找出一个接近于真理的想法。问题是：老师的观点从什么意义上来讲，比罗尔斯的更好呢？

杨国荣：简要而言，主要可以从理论的阐释与历史的确证两个方面考察。由于涉及内容较多，这里无法展开，具体的论述，可以参看那篇文章。

方旭东：这里面的问题就是历史印证。刚才老师也讲到生活经验，但现在的问题是：赈灾防疫这样一些例子，它们本身不会说话。我的意思是，它不像自然科学的实验。实验上，比如你想通过燃烧得到纯净水，现在获得了水，那就好了。而在老师讲的例子中，比如说赈灾这件事，又或者说防疫这件事，老师把它解释为叫“得其需得”，这是一种诠释，还存在其他的理解。我的意思是，这里并没有所谓客观验证。我的困惑正在这里：企图诉诸所谓历史，可能是靠不住的，因为大家都有不同的理解。

杨国荣：不能认为诉诸历史靠不住，恰好相反，合理的见解离不开历史的考察。以“得其应得”的理解而言，其依据关乎所谓权利，但权利的具体内涵，需要作历史考察。在近代启蒙学者那里，对权利的理解有二重性：一方面，权利与特定的资格相关，这种权利，也可以视为狭义的特殊权利，如出身名门，就有资格获得或应得良好的教育；拥有资本，就有资格由资本而获利或应得相关之利；付出一定劳动，就有资格或应得相应报酬；等等。另一方面，他们又提出抽象的天赋人权等观念，这种观念所规定的权利，是抽象的权利。在实际的分配正义中，权利主要指前一方面（狭义的权利）。事实上，如果以抽象的天赋人权或与之相关的抽象权利为分配的依据，则劳资便应完全同等对待，也就是“应得”同等财富：因为人人都有同等的“天赋”权利。然而，在“得其应得”的正义视域中，情况却远非如此。所谓“得其需得”，是对以上“应得”的超越，这种“需得”，并非基于狭义或抽象的权利，而是以广义的仁道原则与人性平等为依据。如灾民需得到救助，便基于这种原则，而资本应得报酬，则基于狭义的权利，其中包含“得其应得”与“得其需得”的历史分野。

广而言之，为什么社会生活中有很多人趋向于相对主义？主要可能因为在价值评价上缺乏共同标准。那么，是不是可以说，不存在客观标准？显然不是。我在不同场合也曾说过，在一定历史阶段中要找到一个大家都普遍认同的标准是比较困难的，但仍可以在终极意义的价值观上，引出可以普遍接受的标准。这一标准也就是：是不是合乎人性，是不是合乎人走向自由的内在要求。

这里将合乎人性、合乎自由的历史走向作为终极意义上的价值标准。所谓人性，可以理解为人之为人的根本规定，也就是人不同于其他对象之所在。如果不承认这一点，人们之间便没有可以讨论的了。人之为人的本性，最后与走向自由相关联：是否有助于人真正走向自由，可以为合乎人性提供一个比较具体的衡量标准。从实质的层面看，合乎人性意味着人越来越能够实现对自由的追求。康德已经指出，人不同于其他存在之处，就在于此。康德区分了两重存在：一是对象层面的现象世界，其中的对象完全受制于因果规律，没有自由可言；另一是人的世界或道德实践的领域，其中发生的行为基于人的自由。这一区分已注意到人之为人的根本（人不同于其他存在之处），就在于人追求自由并具有实现自由的能力。康德同时指出，人是目的而不是手段，这也可以视为人之为人的根本规定，它与人的自由品格相一致。

如果从以上角度去做判断，便可以看到，生活领域中并不是“公说公有理，婆说婆有理”，没有任何价值衡量的标准。不少哲学家，包括分析哲学与其他的政治哲学家，往往撇开了上述基本之点，在概念上转来转去，最后不免限于迷惘。基于以上价值原则，回溯人类演进的历史过程，便可看到，最初，当人类以“日出而作，日落而息”为自己的存在方式时，其自由时间是十分有限的，这一时期，人类的闲暇（free time）和劳动时间基本上相互重合。随着历史发展，自由时间开始出现并逐渐增长，社会中至少一部分人可以享受自由的时间。古代欧洲的奴隶社会，在多数人主要从事劳作之时，部分人便获得了较多的自由时间，相对于此前人类的自由时间与劳动时间几乎相重合的历史状况而言，这无疑是一种重要的变化。在历史的演进过程中，人们越来越多地享受自由或空闲时间，到了资本主义社会，人们在很大程度上摆脱了人身依附关系，可以自由出卖自己的劳动，雇佣劳动之下的这种交易，至少在形式上具有自由的品格：相对于奴隶的强制劳动，其形式多少变得更为自由。同时，人们的劳动时间也在历史发展中逐渐缩短，以前每周工作六日，现在则是每周工作五天，在可见的未来中，一周工作四天甚至三天，都是可以预期的。历史地看，随着劳动时间的缩短，人们可以支配的自由和余暇越来越多，这显然是一种进步。从正义这一角度来说，相对于按资格、权利分配社会财富的“得其应得”，根据人的需要来给予社会资源的“得其需得”越来越成为现实，这无疑也意味着趋向更合乎人性的社会。

当然，对“得其需得”和“按需分配”需要加以区分。“得其需得”还属于正义的范畴，“按需分配”则已经超越了正义。我的看法也许与现在很多观点不太一样，时下不少人跟着罗尔斯亦步亦趋，把正义捧到了天上，在我看来，正义是个历史概念。马克思所说的按需分配，作为未来社会的原则，已超越正义。“得其需得”虽已从“得其应得”这一单纯的形式层面向实质方面转化，但还没有完全摆脱正义的视域。同时，从经济上说，实行这一原则之时尚未达到社会财富的充分涌流；在价值观上，还没有以人的全面发展为目标。比较而言，按需分配有两个基本前提：一是社会财富充分涌流，二是以人类的全面发展为价值目标。以上两个方面决定了按需分配不同于以往的任何的正义观念。

方旭东：我觉得，对灾民进行救助，也可以从天赋人权，也就是权利的角度得到解释，因为这些灾民有生存的权利，即所谓生命权，而生命权正是基本人权之一。所以，得其需得是否不同于权利进路的正义，还不无疑问。另外，出于仁道或人道主义对灾民进行救助，一般会认为这是所谓仁慈或慈善，而逸出传统所说正义的范围。这些问题，也许我们还可以进一步讨论。这里，我只想知道，后面我们讲的正义这一例子，老师是觉得人类的历史，有某种自明的规律吗？老师似乎在说，人类社会是不断朝向自由而发展的。

杨国荣：关于正义的理解，如上所言，“得其应得”事实上基于狭义上的资格或权利，生命权则或与宽泛意义上的所谓天赋权利或天赋人权相关。按其实质，“生命权”体现的是对人的价值的肯定，后者与仁道原则具有重合性，而有别于前述狭义上的资格或权利。正义视域中的分配，主要基于狭义上的资格或权利，赈灾等过程对生存必需品的供应，并不能纳入这一意义上的“得其应得”，它在实质上以仁道原则为依据。“得其应得”意味着你拥有什么（有什么资格），就应该获得什么（得到相应资源或份额），不难看到，作为“得其应得”前提的权利，是拥有什么（有什么资格）意义上的权利。比较而言，赈灾、抗疫，则以人之为人的内在价值为根本依据，这一根据，更多地体现了仁道原则，如果一定要扯上“权利”，则最多涉及上述所谓“天赋人权”，但天赋人权事实上仅仅是一种抽象的预设，在历史上从未真正构成正义视域中分配的实际根据。前面已提及，按天赋人权（包括天赋生存权利），则人人都享有同等权利，因而在逻辑上“应得”同等财富或其他社会资源，但事实上却远非如此。当然，赈灾、抗疫过程中的“得其需得”尽管超越了狭义的资格和权利而以广义的仁道原则为根据，但在这些活动展开过程中，以上原则不一定取得自觉的形式，而是更多地实际渗入于其中。

至于人类社会是否不断朝向自由而发展，我的看法是：从总的历史进程看，可以这样认为。人不同于动物之处就在于追求自由，走向自由既是历史发展的方向，也体现于历史发展的过程之中。当然，历史也会出现回流，一定时期的倒退并非不可能，但就人类社会的总体演化而言，可以说，青山遮不住，毕竟东流去。在历史发展方面，我谨慎乐观。

方旭东：是不是可以这样来理解：在正义问题上，关于正义的各种理论，其合理性或不同观点之间的优劣比较，其实都可以从社会形态自身得到说明？

杨国荣：不能如此简单地去看。如前所述，这里既涉及不同的价值目标，也关乎对历史过程的具体分析。回到你刚才提出的困惑：好像在哲学领域中，各种争论都没有标准，说什么都可以。但事实上，并非这样。首先，从内在逻辑看，可以通过共同体的交流讨论，不断得出更合乎实际的结论；其次，可以回到生活实践中或人类演化的历史过程中，由此对各种具有价值意义的哲学观念做出确证。通过人类自身的历史活动，至少可以历史地、阶段性地对不同意见做出比较合理的判断。

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文字编辑 | 周珍珍 赵熙贤